Философия Действительности

 

Невероятна биография доктора натуральной философии Филиппова Михаила Михайловича, издателя журнала "Научное Обозрение", впервые опубликовавшего работу К.Э. Циолковского о покорении космического пространства, переводчика трудов К. Маркса и Ч. Дарвина на русский и Д. Менделеева на французский. Автора более 300 научных работ.

Оказалось, что Филиппов М.М. является автором двухтомного труда "Философия Действительности", издававшегося дважды в 19 веке, но больше никогда не переиздавашегося.  

Михаил Михайлович Филиппов погиб (умер) в 1903 году при постановке опыта по передаче энергии взрыва на расстояние, его история легла в основу романа А.Толстого "Гиперболоид инженера Гарина" и множества версий о таинственных "лучах смерти". 

О деятельности ученого подробно рассказывается в энциклопедиях, в сети можно найти сканы его работ с биографиями ученых и мыслителей древности, роман о Севастопольской битве был высоко оценен Л.Толстым и переиздавался совсем недавно. Но его философское наследие, в отличие от популяризаторского таланта и социальной борьбы (он был социалистом, марксистом и изобретал оружие в уверенности, что оно поможет остановить кровопролитные войны) становится достоянием только сейчас (например см. Коробкова С.Н. "СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКАЯ ТЕОРИЯ М. М. ФИЛИППОВА" и другие ее работы).

Позиция Филиппова по отношению к марксизму и его последователям в России не устраивала захвативших власть революционеров, даже в воспоминаниях его сына, вышедших в 1960-х годах, на пике интереса к науке, рассказывается больше не о Филиппове, а о его борьбе с царской цензурой и о том, что в редактируемом им журнале "Научное обозрение", печатался В.И.Ленин и другие марксисты.

В 1895 году Филиппов М.М. закончил и издал двухтомный труд "Философия Действительности", который по своей идейной направленности не потерял актуальности и сейчас, когда во всем мире, и в России, происходят процессы обскурантизма, обратные Просвещению, которое вдохновляло интеллигенцию русскую и в 19 и в 20 веке.

По другому нельзя назвать процессы, идущие в российском образовании и шире - в культуре и обществе. Прошло более ста лет с момента выхода книги, но те идеалы, о которых пишет автор, так и остались идеалами, наука и научный метод развиваются, но метафизическое миросозерцание не отмирает, как виделось в конце 19 века, а наоборот, пытается "срастись" с наукой, "пристроиться".

Диалектический и исторический материализм - непререкаемые догмы советской философии - не принимали не только позицию доктора натуральной философии М.М Филиппова, но и материализм академика В.В.Вернадского являлся "еретическим", не вписывались в Программу построения Нового Мира, вместе с кибернетикой, генетикой и прочими "буржуазными отклонениями" от Генеральной Линии Партии.

Возрождение религиозности, устранение науки из общественной жизни и ее замена на "духовность" меняют вектор развития всего российского общества. Тем ценнее сегодня "Философия Действительности", где наука ставится автором в основу философии и общественной жизни. В предисловии автор пишет:

"История сама по себе едва ли представляет интерес, если из нее не извлекаются выводы, имеющие значение для настоящего и будущего; важнейшим же результатом моего труда я считаю тот вывод, что все вообще философские системы, пытающиеся отделить себя от науки, окончательно от­жили свой век. Как бы ни были велики их заслугив прошедшем, для настоящего времени метафизиче­ские учения являются лишь тормозом, задерживаю­щим развитие мысли, и поэтому должны быть признаны орудием регресса."

В 2016 году в Российской Государственной Библиотеке, Исторической Библиотеке (в Москве) и Российской Национальной Библиотеке (в Петербурге) удалось найти и отсканировать оба тома "Философии Действительности" и последний, мая 1903 года, предсмертный номер журнала "Научное Обозрение", где М.М. Филиппов начал публикацию философских размышлений о творчестве личности.

В этом разделе публикуются тексты "Философии Действительности" в современной орфографии. Возможно удастся собрать их в одну бумажную книгу. Попытка сбора средств на издание не удалась.

Сканированные оригиналы в pdf:

ТОМ ПЕРВЫЙ

ТОМ ВТОРОЙ

 

Четверг, 17 августа 2017 17:28

Космогонические гипотезы.

Автор

kosm g

М.М.Филиппов

«Философия Действительности»

СПб.1895-97

Том 2

Часть 3

ГЛАВА III.

Космогонические гипотезы.

Платон, находившийся под влиянием пифагорейцев, и Аристотель, боровшийся с их теориями, не оставили нам сколько-нибудь выработанных гипотез о происхождении мира, хотя этот вопрос занимал уже мифологическое творчество. Под влиянием Аристотеля, установился даже взгляд на коренное различие между «подлунным» и «надлунным» миром, причем в последнем не допускалось никаких изменений и превращений; при этом отвергалась всякая эволюция так называемых неподвижных звезд.

В высшей степени сомнительно, чтобы школа Пифагора, догадывавшаяся о движении земли, была также счастлива относительно космогонии. Она интересовалась гораздо более существующей «гармонией» вселенной, чем ее происхождением.

(Даже Фэй (Faye), при всем своем пристрастии к пифагорейцам, не мог найти у них ничего подобного теории происхождения мира, исключая того, что сказано в платоновском «Тимее». Замечу, что книга Faye, Sur l'origino du Monde (3 Edition, 1896), содержащая, между прочим, его собственную любопытную теорию, в исторической части далеко ненадежна. Faye уверяет, например, что Аристотель был плохо знакомь с учением Пифагора, с чем едва-ли согласятся' изучавшие доступную теперь греческую литературу. Вероятно, Фэю известны источники, недоступные другим исследователям пифагореизма; но какие именно, об этом Faye благоразумно умалчивает и безапелляционно утверждает, что ближайшие ученики Пифагора уже помещали в центре своей системы Солнце, что Гестия означала у них землю, а не центральный огонь и т. п. Все это расходится с мнением наиболее авторитетных историков, как, например, Целлера.)

Утрата сочинений Демокрита не позволяет судить о его космогонических теориях. Пользуясь разными отрывочными сведениями и, главным образом, поэмою Лукреция, возможно восстановить лишь общие черты учения Демокрита, но частью в переделанном и даже искаженном виде, приданном атомистическому учению Эпикуром —главным путеводителем Лукреция. Впрочем, некоторые данные позволяют указать, что именно было добавлено от себя Эпикуром, несмотря на то, что из всех (необычайно многочисленных) сочинений Эпикура сохранились лишь жалкие отрывки: крупнейшие найдены при раскопках, под развалинами Геркуланума. Хотя некоторые астрономические представления Демокрита были счастливыми догадками, подтвержденными позднейшей наукой (так, например, он признавал Млечный Путь скоплением звезд), в общем, атомисты стояли в области астрономии ниже не только Аристотеля, но и Платона и первых пифагорейцев. Было уже замечено, что Демокрит придавал земле фигуру вроде диска или же блюдца, и не мог отделаться от обыденных представлений о верхе и низе. Эти же представления о верхе и низе господствуют в атомистике Эпикура, несмотря на то, что он жил в IV веке (341—270; в 305 ч. основал школу в Афинах), когда учение о шарообразности земли стало общепризнанным.

Римский ученик Эпикура, Лукреций, хотя знает о шарообразности земли, придает, ошибочным воззрениям Демокрита характер полемики против учения о стремлении земных тел к центру земного шара. «Кто может представить себе, говорит Лукреций, чтобы под землею тяжелыt тела стремились кверху и держались там в направлении, противоположном нашему, как если бы мы созерцали наше собственное изображение на зеркальной поверхности вод»? Лукреций громить философов, осмеливающихся думать, «что на противоположной стороне земли есть животные, есть люди, расхаживающие и удерживаемые на почве воображаемым стремлением к центру земли». Все это, по его мнению, грубые ошибки, зависящие от того, что эти философы не понимают бесконечности вселенной. Так как вселенная бесконечна, она не имеет центра, а, стало быть, заключает Лукреций, и земля не может иметь центра, к которому стремились бы тяжелые тела. Что касается основного положения о бесконечности вселенной, Лукреций доказывает его весьма просто: он приводит доводы, показывающие немыслимость пределов пространства и воображает, что этим все доказано. Представим себе, говорит он, пределы вселенной: что препятствует нам вообразить себе стрелка, который, находясь у этих пределов, пускает отсюда стрелу в пространство, находящееся за этими пределами?

Бесконечность пространства этим, конечно, доказана: но требуется доказать, что за пределами материального мира есть еще материя, или, по крайней мере, надо убедить нас в том, что пространство тождественно с материей, как утверждал впоследствии Декарт. Но с точки зрения атомистики, допускавшей наряду с атомами пустоту, такие утверждения были бы противоречивыми, а поэтому приведенное Лукрецием доказательство ровно ничего не доказывает. Не более доказательны и его умозаключения даже в предположении бесконечности материального мира. Хотя такой мир очевидно не имеет абсолютного центра, но отдельные и даже весьма обширные части могут обладать центрами притяжения, и в частности, существование антиподов вполне совместимо с гипотезою бесконечного пространства, занимаемого материальным миром.

(Нельзя поэтому, согласиться с мнением Ланге (Lange, I, 139—140), что по космологическим вопросам древние атомисты ближе подошли к новейшей. науке, чем Аристотель. Несмотря на всю ошибочность геоцентрической теории Аристотеля, его учение о стремлении всех тяжелых тел к центру земли, как средоточию мира, во всяком случай ближе к учению о всемирном тяготении, нежели совершенно сбивчивое учение атомистов о падении атомов куда-то вниз. Я, уже говорил о том, что признаю учение Аристотеля о стремлениях различных «стихий» к центру земли и от центра не чисто метафизическим (телеологическим) воззрением (хотя в нем есть и метафизическая примесь), а ложной механической системой, основанной на наблюдении над падением и поднятием вверх различных тел).

 Сохраненное Лукрецием учение Эпикура о бесконечности вселенной в связи с антропоморфическими понятиями о верхе и низе, привело, к чрезвычайной путанице по вопросу о движениях атомов. Бесконечность мира влекла за собою положение, что, в строгом смысле, мир не имеет ни верха, ни низа; но факт падения тяжелых тел «вниз», т. е. к центру земли, навязывался уму, и так как «стремление к центру» было отвергнуто и взамен не было предложено никакого механического объяснения, то атомистам на оставалось ничего, как только допустить, что атомы сами по себе обладают внутренним стремлением двигаться в том или ином направлении.

(Любопытно видеть, что Ланге, сознавая ахиллесову пяту древнего атомизма (I; 106), пытается смягчить краски и изобразить дело таким образом, как будто даже земное тяготение и учение об антиподах не могло установиться раньше Ньютона, тогда как ни пифагорейцы, ни Аристотель нимало не затруднялись допустить, существование антиподов. Сравн. замечания Ланге на стр. 17 его книги, где он говорит о некоторых механических воззрениях Аристотеля.)

Мы сейчас увидим, как пытался эпикуреизм выпутаться из этого затруднения. Специально по вопросу о падении атомов атомизм в лице Эпикура, несколько уклонился от мнений Демокрита. Демокрит заблуждался, воображая, будто большие массы скорее падают в пустоте, нежели малые, но распространение этого заблуждения на атомы спасало его систему, так как если допустить, как он и делал, что атомы обладают разными величинами и различными скоростями, причем более крупные движутся скорее, то уже нетрудно придумать столкновения между атомами. Более крупные атомы будут догонять более мелкие, произойдут взаимные удары, сталкивающиеся атомы начнут отскакивать друг от друга и в большей части случаев будут уклоняться от прежнего пути и приобретут, сверх того, вращательные движения; из таких сложных движений уже не трудно вывести не только построение солнца и планет, но и все, что угодно.

Учение Демокрита подверглось, однако, критике Аристотеля. Хотя до сих пор еще в некоторых учебниках физики говориться, что Аристотель будто бы учил о различной скорости падения тел в пустоте, но на самом деле он учил как раз обратному. По Аристотелю, пустоты вовсе нет; но если бы она была, тогда, по его словам, все тела должны были бы падать с одинаковою скоростью, прав поэтому Ланге, когда он утверждает, что априорный вывод Галилея (производившего опыты с падением тел в воздухе) относительно падения в пустоте навеян учением Аристотеля, в других случаях, так часто оспариваемым им.

Различие скоростей при падении Аристотель приписывал сопротивлению везде существующей и притом неоднородной среды. Чтобы обойти возражения перипатетиков, Эпикур изменил учение Демокрита в том смысле, что в пустоте нет сопротивления, а поэтому падение всех тел происходит с одинаковой скоростью. И хотя этот вывод совпадает с данными новейшей физики, но он оказывается роковым для атомистической космогонии.

Было уже замечено, что атомистам не оставалось ничего, как только признать присущее атомам внутреннее стремление к движению «вниз». И Эпикур, действительно, рассматривал тяжесть, как свойство, присущее самому атому и побуждающее его стремиться в определенном направлении. Допущение со стороны Эпикура этого внутреннего стремления к падению было лишь ясным признанием того, что у Демокрита осталось недостаточно выясненным.

(Ланге отрицает  такое допущение со стороны Демокрита на стр. 18, формулируя взгляды этого философа якобы по Аристотелю: Die Atome haben -keine innern Zustande, sie wirken aufeinander nur durch Druck und Stoss. Формулировка эта принадлежишь, разумеется, самому Лапте. Но относительно Эпикура он вынужден признать обратное (S. 105). По Лукрецию, если бы мир был ограничен, то в течение веков, вся материя собралась бы в нижней части мира. Поэтому Ланге справедливо замечает: «Эпикур признает тяжесть, наряду с сопротивлением существенным свойством атомов … и допускает определенное направление для падения всех атомов вселенной»).

Но такая система представляла огромные трудности, которых не сознавал Эпикур.

Послушаем Лукреция, когда он, вооружаясь атомистической гипотезой Эпикура, пытается построить из атомов вселенную.

Каким образом, спрашивает Лукреций, случайные столкновения атомов, падающих сверху вниз, но с нечувствительными уклонениями, без которых природа ничего не могла бы произвести, положили начало небу, земле, океанам, направили движение солнца и луны?

Весь вопрос в том, откуда явились эти «нечувствительные уклонения» при движении атомов в пустоте, не оказывающей им никакого сопротивления? Уклонения эти пришлось придумать, так как они были заменою предположения Демокрита о разной скорости движения атомов. Если все атомы движутся с одинаковою скоростью и в одном и том же направлении, то совершенно непонятно, каким образом их взаимные положения могут изменяться. Как столкновение, так и разделение атомов становится невозможным. Понятно, почему Лукреций вынужден был признать, что без уклонений (неизвестно почему происходящих) природа не могла бы ничего произвести из таких атомов.

Будучи лишь истолкователем греческих философов, Лукреций не задумался над вопросом об «уклонениях» и попросту соединил взгляды Эпикура с более последовательной, хотя не менее ошибочной космогонией Демокрита. Лукреций прямо заимствовал его своеобразную теорию вихревых движений, которою не следует смешивать с вихрями Декарта. Лукреций сознает трудность, однако, считает теорию Демокрита «довольно правдоподобной» и она, действительно, правдоподобнее, нежели предположения Эпикура, который не отличался математическими познаниями, а потому попросту предположил, что солнце движется по кругу вследствие однажды полученного им толчка. Демокрит вывел видимые движения светил из вихревых движений, явившихся от столкновений атомов, обладавших разными скоростями. Эти движения, по мнению Демокрита, и теперь поддерживают круговые движения. По словам Лукреция, чем ближе светила к земле, тем менее их увлекаете небесный вихрь, потому что скорости убывают по направлению вниз. Этим объясняется, почему солнце, находящееся «гораздо ниже» звезд, а тем более луна, находящаяся еще ниже, движутся, отставая от звезд. При этом Демокрит отличал видимое движение от того, которое он считал истинным, он доказывал именно, что на «самом деле знаки зодиака догоняют солнце и еще скорее догоняют луну; нам же кажется, что солнце и еще скорее луна возвращается к тому или иному созвездию, находящемуся подле эклиптики». Это различение между видимым и истинным движением, однако, не сблизило атомистов с более правильными воззрениями пифагорейцев.

Хотя, таким образом Лукрецию (а быть может и самому Эпикуру) удалось, с помощью демокритовских вихрей, выпутаться из затруднения, но вся система атомизма оказывается искусственною. Главный вопрос, каким образом атомы, движущиеся в пустоте с одинаковыми скоростями и в одном направлении, могут сближаться между собою или удаляться друг от друга, остается невыясненным. Причина уклонения (у Лукреция clinamen) настолько не ясна, что в конце концов Лукреций (следуя, вероятно, Эпикуру) вынужден обратиться к аналогии с произвольным движением.

Таким образом бессознательно вводится новый элемент, и вся стройность механического миросозерцания внезапно нарушается. Оказывается, что, как механическая система, атомизм, — в том виде, какой ему был придан Эпикуром, — не представляет никаких преимуществ над механическими умозрениями Аристотеля. Если у Аристотеля можно видеть некоторый антропоморфизм в  понятии о центростремительном и центробежном стремлении элементов, то в  атомистике Эпикура, по крайней мере в  том  виде, как  она передана Лукрецием , мы видим  вмешательство в  чисто механический процесс  элемента произвольности; эта произвольность производить уклонения от  механически предписанного  направления, а без  таких  уклонений атомы пребывали бы в  состоянии относительного  покоя, т. е. их  взаимные расстояния оставались бы неизменными, что равносильно с  полной неизменяемостью материального  мира.

Следует, однако, заметить, что в системы Эпикура этот почти психический элемент имеет чисто паразитный характер, зависящий, главным образом, от слабой математической подготовки самого Эпикура и его ближайших учеников. Некоторые примеры, приводимые Лукрецием, позволяют думать, что Эпикур смутно представлял себе атомы наделенными чем-то вроде запаса энергии, могущей обнаруживаться от сравнительно ничтожных возбудителей. В эпоху Лукреция не знали свойств взрывчатых веществ, а поэтому ему, как и Эпикуру, пришлось прибегнуть к аналогии с живыми существами, например, с лошадью, долго сдерживаемою, а потом внезапно пущенною и мчащеюся как стрела.

Атомисты смутно догадывались, что и в этом случае речь идет о некотором механическом принципе, а поэтому и не видели противоречия допущенной ими причины «уклонений» с прямо выраженным ими учением, по которому никакое сознание не должно было играть роли в процессе распределения атомов. Но во всяком случае остается справедливым, что и учение о падении, атомов куда-то вниз, и дополнение его неизвестно чем причиняемыми отклонениями дает механическую картину, не обладающую какими бы то, ни было преимуществами над. учением Аристотеля о центробежном и центростремительном стремлении элементов.

Предыдущие разъяснения не должны быть ложно истолкованы в смысле отрицания великой исторической заслуги атомизма. Заслугу эту, однако, следует видеть никак не в установлении здравых начал механики и физики и не в крайне искусственной космогонии атомистов. Преимущества атомизма заключаются в ином, а именно в его полемическом отношении к фальшивой телеологии и к теологическому мистицизму. Это единственные, но зато весьма существенные пункты, по которым эпикуреизм расходится с большинством направлений, сложившихся в Греции в эпоху её упадка. В этом случае ученик Эпикура, Лукреций, не только выражает взгляды учителя, но частью идет даже дальше его, и это не удивительно, так как Эпикур имел дело с умирающей эллинской теологией, тогда как Лукрецию приходилось еще бороться с живыми, порою весьма нелепыми суевериями римской толпы. Да и вообще у римлянина, жившего в начале I века до P. X. (99— 55), следует ожидать больше бодрости и мужества, чем у спокойного, более склонного к созерцанию, чем к борьбе, греческого философа, который укрылся в своем саду, не желая видеть окружавших его развалин греческой культуры. Теоретические соображения Лукреция целиком заимствованы у греков, Эпикура и Демокрита. Несмотря на беспричинные «уклонения» атомов, он, однако, пытается отвергнуть психическое начало. Начала вещей (т. е. атомы), говорит он, расположились в порядке не по остроумному соображению (Lucr. De nat. rer.I. 1021-1034: Nam certe neque consillo premoredia rerum Ordine se sua qusequse sagaci mente locarum etc.) и не потому, чтобы было установлено, какие движения должны произойти, но по той причине, что при множестве различных столкновений получились различные устойчивые расположения.

Как ни заманчива эта мысль, но попытка механической конструкции оказывается очень слабой уже потому, что эпикурейцы признавали скорость движения атомов в пустоте бесконечно великой. Из того, что более плотная среда, например, вода, оказывает большее сопротивление некоторым движениям (хотя бы, движению нашей руки), чем менее плотная, например, воздух, Эпикур вывел, что в пустоте, при отсутствии всякого сопротивления, скорость атомов должна далеко превышать «скорость солнечных лучей», о которой в его время можно было строить лишь приблизительные догадки (Lucret.II, 150-164). Мы видим, таким образом, картину атомов, движущихся в пустоте с бесконечными скоростями, по параллельным прямым и получающим, однако, некоторые отклонения, позволяющие сталкиваться между собою. Более неопределенный механический образ трудно себе представить.

Важна, поэтому, не столько механическая конструкция вселенной из атомов, оказавшаяся у Эпикура крайне неудачною, сколько чисто методологическая попытка применить механические объяснения ко всей природе, не исключая жизненных и душевных явлений. Рассмотрение этой стороны атомизма не относится к общим вопросам космологии.

(Сравните далее главы о биологической эволюции. Что касается морального возмущения против Лукреция, его можно встретить не только у теологов (что весьма понятно), но даже у новейших ученых. Достаточно прочесть у Faye, что выводы из учения Лукреция будто бы deprimantes au point de vue moral. Мы, однако предпочитаем мужественную речь Лукреция рассуждениям Цицерона и даже лицемерной нравственной проповеди Сенеки. Faye вынужден признать, что учение Лукреция было внушено не эгоизмом, «а борьбой против религии, ставшей невыносимою») 

Среда, 16 августа 2017 20:08

О времени

Автор

time

М.М.Филиппов

«Философия Действительности»

СПб.1895-97

Том 2

Часть 3

ГЛАВА II.

О времени.

Эволюция есть последовательное превращение форм; существенный элемент ее составляет, поэтому, время. Хотя здесь не место для решения вопроса о «сущности» времени, все же необходимо указать на те, как субъективные, так и объективные элементы, которые входят в определение времени. Из этих указаний уже станет ясным, что с нашей точки зрения время (как и пространство), не есть какая-либо трансцендентная «вещь в себе», но не есть и исключительно «субъективная форма» нашего опыта. Сознание последовательности наших мыслей (т. е. чисто субъективный элемент) играет, в образовании представлений о «течении» времени, такую же существенную роль, как и наблюдение различных движений (например, видимого движения небесного свода) и накопления различных эффектов (например, постепенного разрушения предмета продолжительным действием различных внешних влияний).

Время есть независимая переменная величина, к которой относится всякий опыт, как внешний, так и внутренний; но только потому, что эта величина, путем абстракции, извлечена из всей совокупности нашего опыта, относится ли она к нашим чувствам, стремлениям и мыслям, или же к явлениям внешнего мира.

Следующий пример покажет долю участия как субъективных, так и объективных элементов нашей познавательной деятельности в образовании понятий о времени.

У некоторых древних философов можно уже найти намеки на мысль, что свет распространяется не мгновенно. Вполне ясно была выражена та же мысль Франциском Бэконом и Галилеем. Последний пытался даже определить скорость распространения света; но так как он пользовался лишь незначительными земными расстояниями и грубыми методами наблюдения, то потерпел неудачу. Лишь в конце XVII века (1675 г.) датский астроном Олаф Раме, наблюдая затмения одного из спутников Юпитера, вывел из замедления этих затмений приблизительно точную величину, скорости света, исправленную позднейшими, более точными измерениями и принимаемую теперь, круглым числом, в 300,000 километров в секунду.

Так как астрономам удалось определить расстояния некоторых ближайших звезд от земли, то мы знаем, например, что от самой яркой звезды небесного свода, именно Сириуса, свет достигает нас в течение 83/4 лет. Сравнивая блеск некоторых телескопических звезд с блеском Сириуса и допуская, что есть отдаленный звезды, приблизительно таких же размеров, как Сириус, мы убеждаемся в том, что несомненно существуют светила, в тысячу раз более удаленные от нас, чем Сириус, хотя мы и не в состоянии измерить их параллакс. От подобной звезды свет достигаете, нас лишь в течение 8750 лет. С некоторой степенью вероятности можно допустить, что существуют светила и в миллион раз более отдаленный, чем Сириус, а если бы даже таких светил не было, то ничто не мешает нам рассмотреть вопрос с чисто абстрактной точки зрения и вообразить себе фиктивное светило с находящимся на нем наблюдателем.

Наблюдатель, находящийся на Сириусе, если бы он обладал необычайно мощными телескопами и был способен различать в них даже людей и их деятельность на земном шаре, увидел бы в настоящее время совсем не то, что с нашей точки зрения является настоящим. Он наблюдал бы теперь события, происходившие в 1889 г., например, последнюю парижскую выставку. Наблюдатель, поместившийся на расстоянии в тысячу раз большем, видел бы теперь события, происшедшие, с нашей точки зрения, 8750 лет тому назад, стало быть, созерцал бы сооружение каких-нибудь египетских пирамид. Наконец, наблюдатель, поместившийся на небесных телах, удаленных в миллион или несколько миллионов раз более Сириуса, увидел бы еще более изумительные вещи: он теперь наблюдал бы каких -нибудь ихтиозавров, — не погребенными под геологическими пластами, а плавающими в первобытных океанах.

Мы до того привыкли к мысли, что все настоящее для нас, т. е., с нашей субъективной точки зрения, имеет значение настоящего, присущего самому объекту и, стало быть, обязательного для всех вообще мыслящих и существ,- что соображения, вроде приведенных выше, на первый взгляд представляются чудовищным парадоксом, и мы отказываемся верить, чтобы давно истлевшие и погребенные ископаемые организмы могли с чьей бы то ни было точки зрения представлять объект непосредственного опыта. Конечно, приведенная космическая фантазия не более, как фикция, однако, это не праздная химера, а простая гиперболизация обыденнейших фактов, не изумляющих нас только потому, что мы их не замечаем или недостаточно в них вдумываемся. Убедиться в этом не трудно, избрав вместо зрительных ощущений слуховые, вместо света - звук и вместо чудовищных звездных расстояний- ничтожные земные расстояния.

Предположим, у нас есть два наблюдателя А и В, снабженные часами, точно между собою сличенными. Пусть наблюдатель удалится от А на расстояние 1085 футов, т. е. как раз такое, которое, по опытам Ренье, проходится звуком в воздухе при 0 градусов в течение секунды. А стреляет из пистолета и замечает момент выстрела, скажем 8 ч. 10 м. 5 секунд пополудни. Вы слышите этот выстрел секундою позднее, т. е. в 8 ч. 10 м. 6 сек. В этот момент для В выстрел составляет настоящее; это одно из теперь создаваемых Д ощущений, причиняемых явлениями объективного мира. Но для А, в тот же момент, т. е. в 8 ч. 10 м. 6 с., выстрел составляет уже прошедшее, оставляющее лишь след в его органе слуха, а позднее лишь в его памяти. Очевидно, что ни то, ни другое представление о настоящем не может быть отнесено к самому объекту, независимо от положения наблюдателя. Следует ли из этого, что представление о последовательности и одновременности событий не включает в себе никаких объективных элементов? Нисколько. Среда, отделяющая наблюдателя от источника звука, есть уже объективный элемент, и чтобы убедиться в этом полнее, достаточно привести следующий пример.

Пусть два наблюдателя удалены между собою на 108500 футов, т. е. с небольшим на 30 верст, и пусть один из них производите взрывы, слышимые также наблюдателем А. Звук, проходит это расстояние в 100 секунд — промежуток времени весьма ощутительный. Свет пройдет это расстояние немногим более, чем в десятитысячную долю секунды — промежуток времени, совершенно не поддающийся измерению и определяемый лишь вычислением. Если А в состоянии наблюдать в подзорную трубу производимые взрывом световые эффекты, то эти световые явления будут для него и для В почти одновременными, - тогда; как для звуковых ощущений получится разность времени 1 и 2/3 минуты, т. е. прошедшее для В будет настоящим - для А. Если бы пространство между землею и солнцем было заполнено атмосферою такой плотности и состава, как наши нижние слои воздуха, то свет солнца достигал бы нас несколько медленнее, чем теперь, но, во всяком случае, это время измерялось бы минутами, тогда как звук от чудовищного взрыва на солнце достиг бы нас в десятки лет, так как скорость его равна лишь трети километра в секунду. Или, если поместить на солнце трех наблюдателей — глухого, слепого и нормального, то первый из них наблюдал бы происходившее на земле несколько минут тому назад, второй происходившее за десятки лет, а для третьего зрительные впечатления совсем отделились бы от слуховых, опередив их на многие годы, подобно тому, как во время грозы молния опережаете гром на несколько секунд. Стоите изменить среду и время распространения звука изменится. Все это до очевидности показывает значение объективных условий в определении времени. Время нельзя считать такою субъективною формою, в которую все явления внешнего мира влагаются, как пассивный материал. Одновременность и разновременность обусловлена не одними свойствами наблюдателей, но и характером внешних явлений, т. е. типом происходящего движения и свойствами среды, в которой распространяется это движение.

(Конечно, и движение, и свойства среды, в конце концов, познаются нами «от наших ощущений. Но это служит возражением лишь против трансцендентного реализма, допускающего существование «вещей», будто бы познаваемых помимо всякого опыта. Возражение — это бессильно по отношению к тому критическому реализму, для которого объект есть источник опыта, если не действительного, то по крайней мере возможного. Во избежание недоразумений, замечу следующее. Под возможностью не подразумевается простая мыслимость, мыслить можно даже заведомо невозможное, например, центавра или химеру. Возможность есть наличность некоторых из условий, требуемых для осуществления опыта. Возможность превращается в действительность, если все дополнительные условия осуществляются. Так, движение по окружности круга возможно для материальной точки, вынужденной в силу данных условий оставаться в данной плоскости. Для того, чтобы круговое движение осуществилось, требуются новые условия, помимо того, уже которым установлено плоское движение.)

Все наши представления, в том числе и представление о последовательности и о совместности явлений, вытекают из отношений между субъектом и объектом. Если А, стоя подле колокольни, слышите звон колокола в 8 ч. 10 м. 29 сек. вечера, а В, находясь за 1085 ф. от колокольни, отмечает аналогичное восприятие звука в 8 ч.10 м.30 сек. по точно согласованному хронометру, то спрашивается, какое из этих определений времени присуще объекту, независимо от положения наблюдателей. Можно ли сказать, в какой момент звук раздался «сам по себе», хотя бы мы, рассматривали его только- как вибрацию воздуха, возбужденную дрожанием колокола, т.е. как движение. Ведь и наблюдатель А, находясь подле колокола, все же удален от него, скажем, на 10 футов; для прохождения этого расстояния звук требует хотя малого, но все же не бесконечно малого и, во всяком случае, не нулевого времени.10 ф звук проходит приблизительно в сотую долю секунды. Для определения начального момента звука, независимо от положения наблюдателя, нам пришлось бы разве предположить, что сам звучащий колокол пространственно совпадаешь с воспринимающим его субъектом, т. е., что колокол ощущает-и-сознает свой собственный звон — гипотеза, которую следует, предоставить новейшим сторонникам учения, именуемого панпсихизмом, или теорией всеобщей одушевленности. Если даже мы вообразим, что движете воздуха и колебание частиц колокола — это настоящая реальность, свободная от всяких субъективных элементов, то все же мы можем познать ее не иначе, как помощью чувств и опыта, например, прикрепив к звучащему телу штифт, который, будет чертить на какой-либо закопченной поверхности его колебания, исследуя действие звуковых волн с помощью каких -либо перепонок и т. п. При этом мы так мало освобождаемся от субъективного элемента, что попросту переводим одни ощущения (слуховые)на язык других ощущений (зрительных), к чему и сводится утверждение, что звук (воспринимаемый слухом) есть род движения (воспринимаемого зрением). С другой стороны, не менее ясно, что с одним «субъектом». без объективных условий нельзя создать ни одного представления. Малейшее изменение температуры воздуха повлияет на скорость звука, а, стало быть, изменит время его распространения от звучащего тела к наблюдателю. Все физические условия непрерывно изменяются, хотя бы в малой степени. Все наши наблюдения приблизительны: уже по ограниченности наших чувств, мы совсем не замечаем очень малых изменений. Но уничтожив мысленно весь объективный мир, мы не получим чистого созерцания времени, так как при этом уничтожим все вообще изменения, а вместе с ними упраздним и самое мышление.

Теперь мы можем с спокойной совестью оставить в стороне гносеологию. Обратимся к вопросам космологического характера, не рискуя попасть в какие-либо метафизические дебри. Время не есть некоторое метафизическое чудовище, вроде Хроноса, пожиравшего своих детей, но если бы оно было только формою субъекта, то течение времени не могло бы определять собою накопления эффектов в объективном мире. Было бы непонятным, почему чисто субъективная форма оказывается переменною независимою, к которой относятся все явления объективного мира. Время «само по себе» ничего не производит, но в событиях внешнего мира оно отмечает количество накопившихся эффектов, а, стало быть, определяет величину всякого изменения.

(Man saga uns, dass die Zeit eine Denkform sei, wesenlos und untheilbar. Der Mensch gewahrt den Ablauf des Lebens urn sich und misst unwillkiirlich der Zeit eine Entwickelung und damit Wesenheit bei. Er bemerkt die unveranderliche Wiederkehr gewisser Ereignisse und sehliesst daraus, dass die Zeit sich theilen laest, er vergleicbt die Absehnitte mit den Vorgangen, die sich in sie einfiigten und schreibt einer bestimmten Zeit eine bestimmte Kraft zu. Das sind Trugschltisse (е). Die Zeit bewirkt nichts, aber jo Engere Zeit einer Kraft gegOnnt ist, sich zu aussern, desto hoher summirt sich auch die von ihr geleistete Arbeit». (Koken, Die Vorwelt etc. 1893, Der Zeitbegrilf in der Geologie). Автор не замечает, что его последний вывод вовсе не находится в роковом противоречии с некоторыми из перечисляемых им «софизмов», т. е. с субъективным характером времени. Весь секрет в том, что субъект и объект понятия соотносительные: каждое из них бессмысленно, если упразднить другое. Что касается «неделимости» времени, мы, вместе с Кокеном, охотно подарим ее метафизикам, и будем, по-прежнему, измерять время годами, часами, секундами и т. д., т. е. делить его на части.)

Пятница, 21 июля 2017 19:52

ИДЕЯ РА3ВИТИЯ

Автор

1 1 1 

М.М.Филиппов

«Философия Действительности»

СПб.1895-97

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ИДЕЯ РА3ВИТИЯ

ГЛАВА I

Мифологические основы миросозерцания. Наивный реализм в теории и прак­тике. Египетские верования, знания и этические принципы. Очерк истории разви­тия греческой философии. Взгляды Гегеля на историю философии: можно ли их при­знать научными. Происхождение греческой философии. В какой мере отразилось влияние Востока на Грецию: преувеличение этого влияния прежними исследователями. Скептические взгляды Целлера. Главнейшие школы и системы греческой философии. Их отношение к вопросу об изменении и развитии вселенной и человека.

Древнее идеологическое творчество совмещало в себе религию, философию и науку. У народов, находящихся на очень низкой ступени развития, мы встречаем знахарей и колдунов, еще не выделившихся в определенное жреческое сословие и являющихся, в одно и тоже время, служителями богов, мудре­цами и учеными; но и у многих сравнительно культурных наро­дов такое соединение различных сторон умственной деятельности удерживается иногда довольно долго, и жрецы остаются фи­лософами и учеными даже в то время, когда рядом с ними появляются ученые и философы более светского характера: с такими положением дел мы часто встречаемся при изучении жиз­ни Востока. Так у египтян очень рано явились, на ряду с жре­цами, врачи, имевшие даже разные специальности. Всем известна формула Огюста Конта, по которой теологический фазис развития предшествует метафизике и положительной науке. Не следует, однако, забывать, что эта формула далеко не выражает многих существенных черт развития человеческой мысли. Прежде всего, было бы ошибкой принять, что намеченные Контом фазисы, действительно, строго соответствуют каким-либо историческими эпохами. Если под теологическими фазисом подразумевать такое состояние мысли, когда все явления объяснялись сверхъестественными причина­ми, то можно смело сказать, что в чистом виде такой фазис никогда не существовали. Даже самые грубые дикари приобретают известный запас практических сведений, применяемых ими к объяснению тех или иных простейших явлений; и сверх того, самые нелепые, на наши взгляд, суеверия являются резуль­татами несовершенных наблюдений, и грубые теоретические построения, при внимательном разборе, оказываются вполне есте­ственными выводами из тех знаний, которыми располагает дикарь. Воинственные храбрые охотники, имеющие понятие о внутренностях животных и человека, наблюдают, например, тот факт, что сердце усиленно бьется после быстрого бега или упорной борьбы; в то же время они по опыту знают мужество и свирепость некоторых хищных зверей. Можно ли после этого уди­вляться тому, что они съедают сердце тигра или другого хищ­ника, надеясь, такими образом, стать более мужественными и свирепыми? Это не объяснение явления какими-либо сверхъестест­венными началами, а грубый вывод из грубых наблюдений. Само собою разумеется, что такие выводы постоянно переплетаются с суевериями, имеющими более отдаленное опытное происхождение, т. е. приводящими от действительности к иллюзии и вынуж­дающими некультурная человека блуждать в мире призраков, вроде двойников, мертвецов, оборотней и всякая рода демонов. Однако, не следует забывать, что, одновременно и парал­лельно с мифологией, развивается и грубое опытное знание вполне реалистическая характера: несомненно, что даже у наименее культурных народов разные знахари и колдуны порою обладают, на ряду с нелепейшими заговорами и средствами, также и дей­ствительными эмпирическими познанием свойств целебных трав н другими подобными сведениями. С другой стороны, уже у наи­менее цивилизованных народов выделяются отдельный лица, большею частью старики, воплощающие в себе житейскую муд­рость и нравственный понятия. Таким образом, на ряду с более или менее развитой мифологией, возникают и первобытные знания, и правила нравственного поведения, хотя освящаемые волею богов, но слишком очевидно вытекающие из чисто житейских потребностей — и поэтому или совершенно чуждые всякой сверхъестественности или пользующиеся чудесными элементом, лишь как побочною примесью. Вообще, понятие о сверхъестественном вовсе не так присуще неразвитому уму, как иногда утверждают. Понятие это могло получить некоторую определенность, лишь как противоположность естественному ходу вещей; но этот последний совсем не сознается грубым умом, а потому дикарь не может иметь представления и о чем либо, превышающем законы природы. Для дикаря все грубо реально, потому что он и не задается вопросом о различии между обыкновен­ными и необыкновенными, реальным и призрачными, но не­посредственно наблюдает, насколько оказывается способным. Даже несомненные мифологические образы у наименее развитых племени далеко не так фантастичны, как у более культурных народов, вроде древних индусов. Вместо причудливых форм индийской мифологии, мы встречаем у грубых охотничьих и пастушеских племен лишь божков, немногими отли­чающихся от богатырей или свирепых животных, наделенных некоторыми человеческими способностями. Сверх того, видим не определенные представления о могуществе стихий. Наивный реализм древнейшей мифологии может быть прослежен до известной сте­пени и у тех народов, которые обнаружили первые признаки философского мышления. Здесь мы видим, что философия, тесно сливаясь с религией и наукой, не имеет того исключительного характера сверхъестественности, который мог бы строго соответствовать теологическому фазису Огюста Конта. Даже у тех древ­них народов Востока, у которых по-видимому каждый шаг человека был определен божественною волею, первые попытки философского умозрения представляют не отвлеченные размышления о сущности и атрибутах божества, но наивную космогонию и не менее наивную этику, порою отмеченную печатью здравого реализма. Чуть ли не древнейшей книгой, известной в наше время историкам и археологам, должен считаться один египетский папирус, хотя и дошедший до нас в рукописи из эпохи XII династии, но списанный с оригиналов, относящихся к III и V династиям. В более позднем из этих двух отрывков мы встречаем любопытные нравственные наставления, хотя и данные в мифологической форме, но с вполне реальным житейским содержанием. В этом папирусе идет речь о печаль­ной судьбе старика, жалующегося на упадок физических сил, притупление чувств и исчезновение интереса к жизни. Бог Гонген отвечает на жалобы старика, что каждый человек может быть полезен и что дело старика учить молодых добродетели. Затем указано, какие именно советы следует давать людям. Так, например, надо быть кротким со слугами, любить жену, жить с нею без ссор, кормить ее и украшать, дарить ей благовония и радовать ее, так как жена, по мнению древнеегипетского моралиста, есть добро, которое должно быть достойно своего обладателя.

Среда, 19 июля 2017 19:11

Средневековая натурфилософия.

Автор

7gl

М.М.Филиппов

«Философия Действительности»

СПб.1895-97

Том 2

ГЛАВА VII

Средневековая натурфилософия.

Если бы в средние века философы занимались исключительно вопросом об универсалах, или даже вообще, только вопросами логики и онтологии, то крайне сомнительно, чтобы их преемниками могли оказаться люди, подобные Франциску Бэкону и Декарту. Но, как известно, предшественником Франциска Бэкона был его однофамилец Роджер Бэкон, занимавшийся, кроме логики и онтологии, также вопросами естествознания и, главным образом, алхимией. Альберт Великий, единственный человек, получивший прозвище «великого» не будучи государем, был не только одним из крупнейших схоластов, но в то же время и одним из крупнейших алхимиков своего времени. И хотя алхимия не поднялась выше ступени грубого эмпиризма и не заслуживает названия науки в настоящем смысле слова, однако в лучшие свои времена, как например, в XIII веке, она была важной подготовительной школой для научного знания. Лишь позднее, когда алхимия выродилась и превратилась, главным образом, в погоню за легкой наживой, она утратила значение и, наконец, должна была уступить место химии. Алхимики вели свою родословную от египетской премудрости; нет оснований сомневаться, что египтяне могли положить начало чисто эмпирической отрасли знания, имевшей тесное соотношение с некоторыми сравнительно высоко развитыми у них производствами и с бальзамированием трупов. Считаю даже необходимым подчеркнуть, что ни мало не сомневаюсь в возможности передачи от египтян грекам разных эмпирических знаний; относительно «геометрии» это подтверждается таким надежным писателем, как Аристотель; относительно алхимии сведения гораздо менее достоверны: показания Тертуллиана, Климента Александрийского, Августина не могут считаться убедительными, так как в высшей степени трудно отличить то, что могло быть передано грекам египтянами в древнейшие времена и что появилось в Египте, как плод александрийской образованности, - стало быть, под влиянием тех же греков.

2 5 

М.М.Филиппов

«Философия Действительности»

СПб.1895-97

Том 2

Глава V.

Психологические источники метафизики

Для того, чтобы выяснить истинный психологический источник вся­кого метафизического мышления, всего удобнее обратиться к миросозерцанию такого народа, у которого высокоразвитые Метафизические понятия еще не успели сбросить своей конкретной формы, выдающей их истинное происхождение. Некоторые материалы для этого были уже доставлены нам древнейшим периодом греческой философии и, в особенности, онтологией элейцев, но еще более благодарный материал в этом от­ношении доставляет история индийской метафизики, в которой образ­ность выражения далеко превосходит все, что мы находим в Западной философии. Настоящее отступление тем более уместно, что позднейшая средневековая мистика, возникшая наряду и в связи с схоластикой, представляет некоторые замечательные параллели с мистикою Индии, объясняемые, впрочем, почти исключительно общими законами умствен­ного развития, в связи с некоторыми общими социальными условиями.

Греческая метафизика с самого начала стремилась стать на объек­тивную почву. Ее интересовали либо вопросы генезиса и эволюции мира, либо мировая сущность, поэтому истинный психологический источник (перенесение человеческой личности во внешний мир), здесь большею частью замечается лишь при внимательном анализе. Индийская мета­физика, наоборот, сразу выдает свое субъективное начало. И это вполне соответствует различению культурных и социальных условий. Стоит вспомнить о кипучей, деятельной жизни грека классического периода, об его участии в политике, об окружавших его произведениях искусства и сравнить это с созерцательной жизнью индусского брамина. Мудрецы, изучавшие Веды, мало интересовались внешним миром, а стало быть и происхождением этого мира. Их гораздо более интересовал вопрос, «каким образом индивидуальная душа стала тем, чем она есть, и каким образом явилась у нее вера в объективный, сотворенный мир» (Max Mailer, Theosophie, 267 (Leipzig, 1895).

Брахман - высшее существо, включающее в себе всю все­ленную, и атман, человеческий дух иди душа, таковы основные по­нятия индийской теологии. Несмотря на ее пантеистический характер, от­деление субъекта от объекта здесь отчетливее, чем в греческой мета­физике, в других отношениях далеко более выработанной, чем индийская, мы знаем, напр., что даже у Аристотеля душа есть прежде всего функция тела, обусловливающая в нем чисто физиологические про­цессы питания и роста (питательная или растительная душа) и психофи­зиологические процессы раздражения, и ощущения (животная душа), и лишь умственная сторона души признается до известной степени отдельною от организма. В индийской метафизике, как, напр., в Упанишадах, в образной форме изложен умственный процесс, приводящий к отде­лению субъективных элементов от объективных. Пусть взят чистый, прозрачный кристалл горного хрусталя и положен подле красной розы, которая придаст ему розовый оттенок. Истинная природа кристалла т.е. его прозрачность и чистота, не отделена от ограничивающих условий, т.е. от красной розы, но как только мы познали ее отдельность, кристалл вновь принимает свою истинную природу, т.е. признается прозрачным и чистым. В таком же положении находится индивиду­альная душа, пока она не отделена от ограничивающих ее телесных условий. «Друг мой, - сказано в одной индийской книге, - хотя атман живет в теле, он не действует и не оскверняется». Более резкий дуализм души и тела трудно себе представить. И тем не менее, это учение мирится с космологическим монизмом. Это происходит, та­ким образом, что индивидуальная душа оказывается, в сущности, тождественною с высшим существом, различие, между атманом и брах­маном, душою и божеством, чисто относительное, зависящее от лож­ного и неполного познания. Зрящий оком, т.е. индивидуальный субъект, есть тот же «бессмертный, бесстрашный брахман».

2 1

М.М.Филиппов

«Философия Действительности»

СПб.1895-97

Том 2

Глава I.

Об общих законах умственного развития.

Существуют некоторые законы психической эволюции, обусловлен­ные общими свойствами людей. Эти законы не находятся в каком либо постоянном соотношении со свойствами территории, климата, вообще не­органической и органической среды, окружающей человека, и невидимому (хотя это не более, как видимость) ускользает от действия социальной среды.

У самых различных племен, при разнообразных условиях, мы порою встречаем сходные умственные и нравственные черты, сходные религиозные верования, философские построения и научные исследования. В некоторых случаях такое сходство обусловливается прямым заим­ствованием известных верований, понятий и знаний у соседних, более высоко стоящих народностей. Однако, такое объяснение далеко не всегда оказывается удовлетворительным, а порою не имеет в свою пользу даже малейшей доли вероятия, но если мысль о заимствовании должна быть устранена, то остается лишь одно объяснение - общность психической природы всего человечества. В этой общности нет ничего непонятного, так как, во всяком случае, несомненно, что все существующие расы и племена земного шара более близки между собою, чем к каким-либо другим млекопитающим. А между тем, известно, что даже высшие животные обнаруживают в своих психических особенностях поразительные аналогии с человеком: так, например, некоторые из них несомненно улыбаются в веселом настроении и проливают слезы не только от физических страданий, но даже от печали. Не вдаваясь в рассмотрение вопроса о единстве или множественности человечества, то есть о происхождении существующих рас от одного или нескольких корней, достаточно отметить тот несомненный факт, что родство между наиболее различающимися в культурном отношении племенами земного шара, во всяком случае, ближе родства между грубейшими из этих племен и существующими теперь высшими человекообразными обезьянами. При таком тесном зоологическом род­стве между всеми отраслями человечества, психическое сходство их между собою не менее близко: значительные несходства, составляющие последствие долговременной первобытной культуры и исторической эво­люции, не могут затемнить основных сходств. Когда Дарвин впервые увидел жителей Огненной Земли в их родной стране, он был по­ражен изумлением, - так значительно показалось ему различие между ди­карем и цивилизованным человеком, однако, тот же Дарвин, наблю­дая туземцев, проживших короткое время в Англии и затем, быв­ших вместе с ним на корабле, «Бигль», не мог не заметить мно­жества психических черт, общих этим дикарям с наиболее циви­лизованными расами.

Среда, 19 июля 2017 16:46

От Автора. Предисловие.

Автор

отавтора 

М.М.Филиппов

«Философия Действительности»

СПб.1895-97

Том 1

От АВТОРА.

Предлагаемое сочинение имеет целью, прежде всего, дать сжатый очерк главнейших философских систем, подготовивших путь к научному миросозерцанию. Само собою разумеется, что читатель не найдет здесь подробностей, характеризующих развитие тех или иных спе­циальных наук. В моем изложении я старался, за весьма немногими исключениями, черпать сведения из непосредственных источников; насколько удачно спра­вился я с этою стороною вопроса, пусть судит критика.

Но помимо исторического обзора тех или иных систем, я имел в виду и другую задачу, а именно критический анализ тех или иных попыток создать це­лостное научно-философское миросозерцание. История сама по себе едва ли представляет интерес, если из нее не извлекаются выводы, имеющие значение для настоящего и будущего; важнейшим же результатом моего труда я считаю тот вывод, что все вообще философские системы, пытающиеся отделить себя от науки, окончательно от­жили свой век. Как бы ни были велики их заслуги в прошедшем, для настоящего времени метафизиче­ские* учения являются лишь тормозом, задерживаю­щим развитие мысли, и поэтому должны быть признаны орудием регресса.

С.-Петербург, 20 Октября 1895 г.

_______________

* Во избежание всяких недоразумений, поясняю, что под словом метафизи­ческий я подразумеваю: стоящий выше опыта (сверхопытный), т. е. тоже, что Кант именует термином трансцендентный (в отличие от трансцендентального, обозна­чающего у Канта предшествующее опыту, т. е. априорное). Что касается спора между априоризмом и эмпиризмом, он будет разобран в III части этой книги.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Возможна ли в наше время философия? Вот вопрос, невольно представляющийся в самом начале исследования, имеющего при­тязание на философский характер. Не пришла ли пора сдать в архив не только обветшалые метафизические системы, но и самое понятие о каком-то особом философском методе, отличающемся от методов науки? Быть может, если отбросить те обобщения, которые заимствуются философией из области тех или иных специальных наук, то на ее долю не останется ровно ничего, кроме громких, но бессодержательных фраз.

Подобные вопросы часто и настойчиво предлагаются в наше время, и такое скептическое отношение к философским умозре­ниям, противополагающим себя науке, имеет серьезные осно­вания. Стоит вспомнить о ряде новейших попыток возродить метафизику, чтобы понять, что такого рода философствование не может не встретить решительного отпора со стороны людей, проникнутых духом современной науки. Видя, что люди, несом­ненно ученые и добросовестные, тратят время на созидание систем, возвращающих нас не только к монадам Лейбница, но порою и к нелепым схоластическим построениям, видя это, после­дователи опытного знания невольно начинают относиться подозри­тельно ко всякой философии и приходят к мысли, что наука окончательно вытесняет философские умозрения, сделав их, по малой мере, излишними.

Взгляд на судьбу недавно славившихся философских систем, по видимому, еще более подтверждает такие заключения. Стоит вспомнить о том огромном влиянии, которым пользовалась фило­софия Гегеля, и сопоставить ее прежнюю славу с полнейшим равнодушием или даже забвением, испытываемым ею в наше время. Учение Гегеля не было сокрушено и опровергнуто позд­нейшими философскими теориями: оно просто было устранено победоносным шествием научной мысли. Конечно, существует мнение, до сих пор поддерживаемое запоздалыми почитателями Гегеля, что его система не осталась без влияния даже на развитие естественных наук. Утверждают даже, будто Гегель должен быть назван в числе прямых предшественников Дарвина, и на первый взгляд такое мнение может показаться очень правдо­подобным.

Кому не известно, что дарвинизм представляет собою одно из выражений эволюционного учения; кто не знает и того, что основным принципом философии Гегеля является чрезвычайно резко подчеркнутая идея развития. И, тем не менее, утверждать, что Гегель предварил Дарвина, можно только при полном незна­комстве с натурфилософской частью учения Гегеля. Действительно, такое утверждение не только не может быть подкреплено даже сомнительными доводами, но оказывается прямо противоположным истине. Может показаться странным, но это несомненный факт, что Гегель был самым решительным противником биологиче­ского учения о развитии. Факт этот, конечно, объясняется тем, что диалектическое развитие идеи, составляющее сущность учения Гегеля, дает последовательные формы путем внезапного превра­щения: из данной формы является ее прямая противоположность без всяких промежуточных звеньев, и лишь затем насту­пает синтез противоположностей. Но такой процесс не имеет ничего общего с органическим развитием. Да и вообще, несмотря на необычайное искусство, с которым Гегель втиски­вал то или иное реальное содержание в свои диалектические схемы, в большинстве случаев это удавалось лишь путем натя­жек и извращения действительности; а где это не удавалось вовсе, там оставалось только одно - полностью отрицать факты, или отвергать возможность объяснения. Отказаться от объяснения - значит при­знать бессилие системы; поэтому всего проще и удобнее не счи­таться с научно установленными фактами; этот последний путь и был избран Гегелем в его натурфилософских умозрениях. Немногих примеров достаточно для того, чтобы показать, что в применении к естествознанию диалектический метод Гегеля не дал ничего, кроме неудачных поэтических образов и еще более неудачных, порою крайне грубых попыток заменить научные факты выводами, необходимыми лишь для того, чтобы спасти систему.

Среда, 19 июля 2017 12:17

Космологическая проблема

Автор

 

1

М.М.Филиппов

«Философия Действительности»

СПб.1895-97

Том 2

Раздел 3.

Новое время.

ГЛАВА 1.

Космологическая проблема.

Вопрос о мире исторически предшествовал вопросу о познающем этот мир человеке. Древнейшие мифологии уже содержат грубые представления о мироздании и о происхождении вселенной. В наиболее изученной из древних философий, у греков классической эпохи, космология, под именем физики, предшествовала этическим вопросам, а до времен софистов и Сократа составляла даже почти все содержание философии.

Простейший вопрос космологии состоит в том, что такое вселенная по отношению к пространству и времени? Представляет ли она величину конечную или же бесконечную, как в пространстве, так и во времени? До времен Канта этот вопрос был предметом постоянных споров но и после Канта далеко не все мыслители отказались от попыток решить его в том или ином смысле.

Посмотрим сначала, нет ли эмпирических данных, могущих содействовать разрешению этого вопроса.

Наибольшее влияние на расширение нашего понятия о вселенной оказала, бесспорно, астрономия. Её развитие, со времен Коперника и Галилея, положило начало новейшему естествознанию. До тех пор, пока человек считал земной шар, а вместе с тем и самого себя, центром мира, и пока светила наблюдались простым глазом, понятие о вселенной поневоле было крайне ограниченным. Видимый небесный свод, и кажущаяся неподвижность земли господствовали над мыслью.

Даже Аристотель, в своем учении о конечности мира и о неподвижности земли, находился под влиянием иллюзий непосредственного наблюдения. Но с тех пор, как человек привык смотреть на земной шар, как на ничтожную планету, обращающуюся вокруг солнца, а на всю солнечную систему, как на один из бесчисленных звездных миров, размеры вселенной до того расширились, что большая часть мыслителей новейшего времени далеко не склонны последовать примеру Аристотеля и считать мир конечным и замкнутым целым.

Страница 2 из 2