Анаксагор. Неполный дуализм природы и духа.

М.М.Филиппов

«Философия Действительности»

СПб.1895-97

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ИДЕЯ РА3ВИТИЯ

ГЛАВА I

(продолжение) 

Анаксагор. Неполный дуализм природы и духа. Анаксагор из Клазомен занимает важное место в истории мысли, главными образом, как посредник между ионической н аттической философией; но и специально в истории воззрений на природу он играет заметную роль и может быть поставлен рядом со своим современником Эмпедоклом. Кто из них раньше прославился, как философ — это вопрос не существенный, по той причине, что оба они, много заимствовав от ионийских и элейских философов, пошли, однако, несколько различными путями и едва ли могли сколько-нибудь повлиять друг на друга. В то время, как например заимствования, сделанные Эмпедоклом у Парменида, не подлежат сомнению, влияние на него Анаксагора мало правдоподобно; точно также и обратное влияние Эмпедокла на Анаксагора не имеет в свою пользу никаких данных, хотя бы мы приняли усвоенное большинством историков философии мнение, что Анаксагор стал писать очень поздно.

Диоген Лаэртский, в начале своего изложения системы Анаксагора, с умилением рассказывает о том, что Анаксагор первый присоединили к материи — духовное начало, ум () и прибавляет, что сочинение Анаксагора о природе (написанное прозою) начиналось так: „Все вещи были вместе; затем ум придя упорядочили их". Изречение это Диоген Лаэртский называете превосходными и восхитительными; ему оно, действительно, должно было нравиться, так как вполне подходило к духу его эпохи. В то время оно истолковывалось в преувеличенном спиритуалистическом смысле. На самом же деле, Анаксагор, не смотря на несомненные зачатки дуализма, проявляющееся в его учении о мировом уме, все еще настолько далек от введения личного творческого начат, что, подобно Эмпедоклу, должен считаться, прежде всего, физиком. От более древних философов он, однако, отличается тем, что гилозоисты считали всякое вещество живым и самоподвижным, тогда как Анаксагор придумали одно специальное начало, наделил его свойствами, который раньше приписывались вообще всякой материи и сделал его двигателем, заставляя все остальное двигаться по механическим законам. Мировой ум Анаксагора есть, поэтому, лишь утонченное вещественное начало, хотя и несмешанное с более грубым веществом, но действующее на него просто как импульс, а не как внемировой творческий деятель, способный создать из ничего хотя бы ничтожную пылинку. Невозможность творческого акта, по учению Анаксагора, очевидна, так как он решительно отвергаете всякое вообще сотворение и уничтожение, следуя в этом случай учению элейцев. В одном из отрывков, уцелевших от сочинения Анаксагора, прямо сказано: «О происхождении и уничтожении неправильно судят эллины; потому что ни одна вещь не рождается и не погибаете, но всякая вещь смешивается и выделяется из существующих уже вещей; и поэтому правильнее было бы называть происхождение — смешением, а уничтожение—разделением».

Вся совокупность вещей, поэтому, не может, по учению Анаксагора, ни увеличиться, ни уменьшиться, ни даже изменить суммы своих качеству поэтому о творчестве не может быть и речи: возможно лишь то или иное распределение существующего. Для объяснения разнообразия вещей и происходящих в них изменений, Анаксагор избрал путь, до некоторой степени аналогичный тому, который был указан Эмпедоклом. Подобно Эмпедоклу, Анаксагор полагал, что качественная изменяемость и превращаемость приводится к соединению и разделены). Но в то время, как агригентский философ допустил лишь крайне ограниченное число элементов, а именно 4 стихии, из которых, путем различных сочетаний, получается все существующее, Анаксагор избрал иной путь. По его мнению, «во всем есть все». Он предположил существование бесчисленного множества, однородно построенных тел или, точнее, все тела, представляющиеся нашим чувствам однородными, он признавал смешанными из настоящих, недоступных прямому наблюдению, однородных частей, делимых до бесконечности и все же при этом не теряющих своих основных свойств. Не только золото и другие металлы, но и земля, вода, даже кости, мускулы п т. п. представлялись Анаксагору состоящими из элементарных, тел, которые своим преобладанием и определяют свойства золота или мяса и т. д. В совершенно чистом виде элементарные тела, по мнению Анаксагора, не встречаются, так как во всех наблюдаемых телах есть примеси элементов других тел. Мельчайшие части однородных тел он считал, по основным их свойствам, подобными целому или большим массам вещества. Кости, по Анаксагору, можно раздробить на мельчайшие костяные частицы, которые не имеют предела малости, так как их можно дробить до бесконечности, и каждая частица будет j все-таки обладать основными свойствами кости. То же н в других случаях. Это не исключает, однако, качественной изменяемости вещества, но при различных превращениях те или иные основные качества тела могут оказаться неясными для нашего чувственного восприятия. Так, по словам Анаксагора, снег, не смотря на свою белизну, по существу своему не может считаться белым, потому что образуется из воды, а вода сама по себе черна, и стало быть всякая её частица не белого, а черного цвета. Черный цвет воды Анаксагор, вероятно, понимал лишь в условном смысле, т. е. как отсутствие снежной белизны; возможно, однако, что это мнение было внушено ему и знакомством с тем фактом, что на сколько-нибудь значительной морской глубине вода мало пропускаете солнечные, лучи, что он мог узнать от искусных пловцов и водолазов.

Первичное состояние мира Анаксагор представлял себе чем-то вроде воспетого в древних теогониях хаоса, с тем различием, что его хаос состоите из бесконечного множества мельчайших частиц. Это, однако, не атомы в смысле Левкиппа и Демокрита, потому что он не допускал предела для делимости. Хаотически смешанные бесчисленные частицы не могли ничего проявить по своей малости, и не допустив ни чисто механического соединения частиц, ни существования каких-либо влечений, вроде «дружбы», введенной Эмпедоклом, Анаксагор, поневоле быль вынужден прибегнуть к уму, который и водворил порядок, соединишь те или иные подобные между собою частицы в крупные целые. Платон и Аристотель имели, поэтому, полнейшее основание рассматривать введенный Анаксагором «ум», как принцип, действующий хотя и по подобию человеческого ума, но для чисто механических целей, чему вовсе не противоречат приписанным этому «уму» свойства и способности, вроде всеведения и всемогущества, служащие у Анаксагора лишь для противоположения слепой необходимости и случайности. Антропоморфическая тенденция Анаксагора несомненна; отвергнув случайность, он не сделал попытки подставить на её место законы, изучаемые при исследовании внешнего мира, но просто заменил случай — умом, действующим по аналогии с умом человека и дополняющим все пробелы чисто механическая миросозерцания. По справедливому замечанию Аристотеля, у Анаксагора ум играет роль объяснительная начала, к которому прибегают во всех затруднительных случаях: все, чего Анаксагор не может объяснить механически, он приписываете деятельности мирового ума.

Сам Анаксагор нигде не употребляет выражения, придуманная позднейшими писателями для обозначения основная начала его системы; он не говорить о гомеомериях (подобночастных), но везде употребляет, вместо этого, такие неопределённые выражения, как напр. «вещи». У Аристотеля мы встречаем утверждение, что Анаксагор признавал «гомеомерии» началами всех вещей; другими словами, Анаксагор допускали, как было сказано выше, существование тел вполне однородных по составу, при чем эта качественная однородность не нарушается никакими делением: всякая часть остается качественно подобною целому.

Бесчисленные элементарный тела Анаксагора представляют понятие, менее пригодное для дальнейшего развития, нежели ограниченным по числу элементарный тела Эмпедокла. В одном отношении, однако, гомеомерии, или если угодно «вещи» Анаксагора представляют преимущество над элементами Эмпедокла. Прежде всего, здесь нет чересчур уже произвольного ограничения числа элементов четырьмя стихиями, для чего Эмпедокл не мог выставить достаточных оснований: так как те средства, который могли быть в его распоряжении, вовсе не позволяли утверждать напр., что металл вроде золота составлен из допущенных им четырех элементов или хотя бы нескольких из них. Сверх того, в учении Эмпедокла нет определенных указаний на то, что делимость элемента не изменяет его качеств. У Анаксагора как раз это понятие особенно выработано и в этом он, в свою очередь, приближается к новейшим химическим воззрениям, которые, хотя и признают значение массы вещества, вступающего в соединение, но всё-таки ставят на первом плане свойства, присущие малейшей частице, наравне с значительною массою. Малейшая частица даже какого-либо сложного химического соединения, скажем едкого натра, рассматривается, как такое же и в том же смысле химически действующее тело, как и масса того же вещества, весящая напр. килограмм. В этом смысле и современный химики мог бы назвать всякое определенное соединение, в отличие от механической смеси, подобночастным (гомеомерным), т. е. состоящими из мельчайших, химически подобных между собою (и с любою массою того же вещества) частиц. Такими образом Анаксагору принадлежит первый зародыши понятия о химическом. теле, в противоположность смеси разнородных тел, и не его вина, если современные ему средства науки вынудили его считать качественно определенными телами такие вещества, как напр. мясо: конечно, он не мог иметь представления о микроскопическом строении мяса или кости, а грубое наблюдение простыми глазом не открывало существенного различия между однородностью мяса и однородностью хотя бы золота). Учение Анаксагора, однако не было (как утверждают многие историки философии) плодом одних чисто отвлеченных соображены о невозможности происхождения и уничтожения; если принять во внимание, что Анаксагор очень много наблюдали и изучали природу, то станете очевидными, что в учении о гомеомериях должна была существовать п чисто эмпирическая почва. С темп средствами, какими располагали Анаксагор, наблюдение указало ему на бесчисленное множество сравнительно однородных по составу тел вроде золота, мяса п т. п., и он не колеблясь признали в них преобладание соответственных вполне гомеомерных тел, т. е. таких, что любая их частица, по основным качествам, не отличается от целого: но это и есть первый шаг к отличению химического тела от механической смеси. Сравнение учения Анаксагора с учением Эмпедокла делает невероятным, чтобы кто-либо из них подвергся влиянию другого: так как каждый из них как раз не воспользовался тем, что было наиболее выработано у другого. Эмпедокл, не смотря на свои развитые представления о качественном и даже количественном составе тел, недостаточно ясно различает простую смесь от однородно составленного тела; его мало интересует вопрос об однородности даже избранных им четырех элементов, так как, считая их началами всех вещей, он уже не задается вопросом, как составлены самые элементы; наоборот, Анаксагор, если бы он сколько-нибудь мог подвергнуться влиянию Эмпедокла, должен был бы тщательнее исследовать вопрос, нельзя ли привести по-видимому бесчисленные гомеомерные тела к ограниченному числу тел, действительно гомеомерных: он мог бы тогда различить качества, зависящие от сложного состава, от качеств неразложимых тел. Соединение учений Эмпедокла и Анаксагора могло бы привести к очень развитыми химическими представлениям, но для этого еще не настало время, так как лишь накопление значительного количества опытных данных могло дать тот толчок науке, который был получен ею сначала от алхимиков, а потом и от настоящих химиков. В классическом мире для этого недоставало самого главного, а именно знания, что путь наблюдения и эксперимента должен быть строго методическими и должен руководствовать наукой, а не являться случайным, п часто даже бессознательным подспорьем для отвлеченных умозрений. Самые глубокомысленные соображения о природе тел не могли заменить даже тех колб и реторт, при помощи которых алхимики пытались добыть из неблагородных металлов золото или найти философский камень.

Если для нас, рассматривающих прошлое сквозь очки современных понятий, учение о гомеомериях представляется первыми зародышем понятия об определенном химическом теле, то, конечно, отсюда не следует, чтобы сам Анаксагор или даже ближайшие к нему поколения могли иметь хотя предчувствие о таком развитии поняты. Любопытно, поэтому, увидеть, как объясняли в древности происхождение и смысл учения о гомеомериях. ПсевдоПлутарх и Симплиций выводят учение о геомомериях из эмпирического основания, а именно из наблюдены над явлениями питания. Понятие о питании, как усвоены или уподоблены питательные вещества, как было показано, играет значительную роль в учении Эмпедокла, п ничего нет невозможного в том, что и Анаксагор, независимо от Эмпедокла, выработали подобные же взгляды; но приводимый самим Анаксагором пример снега и воды и та значительная роль, которую, вообще, играют в его учении явления неорганического мира, позволяет сомневаться в том, чтобы учение о гомеомериях имело лишь физиологическое основание. Более вероятно, что учение Анаксагора было плодом размышления над такими явлениями, каковы раздробление металлов на мелкие опилки, растворение красок и т. п.

Наибольшую трудность для учения Анаксагора представляло объяснение происхождения сравнительно определенных (хотя и не вполне гомеомерных тел) из первичного хаотического смешения. Сами по себе гомеомерии не давали ни малейшего объяснения, так как о них и можно было рассуждать лишь в предположены, что уже существует бесчисленное множество выделившихся из первичной хаотической смеси, сколько-нибудь определенных соединены. Не видя никакого механического основания для образования тех или иных сравнительно однородных тел и не желая приписать их случайности или же року, Анаксагор и прибег к началу, аналогичному человеческому уму, играющему роль движущей и упорядочивающей силы. Кажется, следует признать основательным мнение Виндельбанда и др., по которому мысль о деятельности мирового ума была внушена Анаксагору, по преимуществу, астрономическими соображеньями: правильность движения светил всего легче могла навести на мысль о деятеле, устроившем это движение по определенным, заранее точно рассчитанным законам. Правильность, подмеченная человеческим умом, была возведена на степень закона, предписания внешнею, обладающею умом и волею, силою. Эта сила, хотя её действию придавался чисто механический характер, сама по себе приняла антропоморфическая очертания, разумеется крайне преувеличенный; мировой ум беспределен, самодержавен (автократичен) и не смешивается ни с какою вещью, но «один только существует сам по себе». Ум этот всеведущ, всемогущ и обладает неограниченною властью над веществом.

В этом смысле мировой ум Анаксагора действительно представляете нечто противоположное материи; но единственным, мотивом?} для введения этого умственного начала у Анаксагора является желание объяснить движение и изменение вещества, т. е. истолковать чисто материальные процессы. Не удивительно, что один из позднейших представителей ионийской школы, Диоген из Аполлонии, без особых околичностей перенес все свойства, приданные Анаксагором мировому уму, на воздух. Видеть в учении Анаксагора, по примеру Гладиша, Гофмана и мн. др., чистый «теизм», по меньшей мере, неосновательно, так как ни о сотворении мира этим умом, ни о каких-либо свойствах этого ума, подразумевающих сознание им самого себя, как личности, у Анаксагора нет и речи. Не удивительно, что Сократа (или Платон, говорящий от имени Сократа) и Аристотель, очень близко стоявшие к эпохе Анаксагора, прямо считали его мировой ум чем-то вроде deus ex machina, придуманного для разрешения всех трудностей, не поддававшихся обыкновенным механическим соображениям. Рассмотрение взглядов Анаксагора на происхождение вселенной, на органическую жизнь и т. п., только подтверждает этот взгляд: все значение мирового ума сводится к тому, что он дает толчок движению, которое за тем уже происходить так, как будто в мире существуете лишь материя.

Космогония Анаксагора представляет некоторые сходства с воззрениями Эмпедокла; есть, однако, и различия, показывающие, что оба философа, имея общих предшественников, шли, однако, несколько различными путями и не были в связи между собою. По учению Анаксагора, мировой ум вызвал в первичном хаосе вращательное или вихревое движение, которое, распространяясь все далее и далее, захватывало все большую и большую часть вселенной. Вращение это (как показали исследования Дильтея) Анаксагор представляли себе начавшимся у полярной звезды: этим прямо доказывается, что исходными пунктом космогонии Анаксагора было попросту видимое движение небесного свода. Представление о фигуре земли у Анаксагора оказывается менее совершенными, чем у пифагорейцев и Эмпедокла. Земля для него та же круглая доска, какою ее представляли себе первые ионийские философы. Вселенная представлялась для него шаром, причем в одной из диаметральных плоскостей этого шара находится круглая земная доска. Несмотря на то, что первоначальный толчок для движения был дан мировым умом, Анаксагор допускали, судя по показанию Диогена Лаэртского, и физические причины движения, утверждая напр., что земля заняла, по своей тяжести, нижнее место, тогда как огонь, самое легкое начало, поднялся вверх, а между землею и огнем разместились воздух и вода. Здесь, однако, нет противоречия: из других сведений ясно, что такое размещение Анаксагор считали не следствием какого-либо стремления, заключенного в самой земле и в самом огне, а результатом вращательного движения, возбужденного действием мирового ума. По словам самого Анаксагора, воздух, содержащий в себе холодные, тёплые и тяжелые начала, а также эфир, содержащий тёплые, светлые н лёгкие начала, беспредельны и охватывают собою всю вселенную: воздух и огонь представляют смесь, содержащую семена всех вещей; все вещи происходят из этих семян, а поэтому воз дух и огонь, в системе Анаксагора, играют до известной степени, роль „начал" первых ионийских систем и заменяют также элементы Эмпедокла. Вращение привело к тому, что теплое, стало быть легкое и светлое, очутилось извне, а темное, тяжелое, холодное и сырое собралось у центра вселенной. Из туманной, влажной массы постепенно выделились вода и земля, из земли образовались, от действия холода, камни; но некоторые каменные массы оторвались от земли во время вращения и попав в светлый, огненный эфир, раскалились, став светилами. Таково происхождение самого солнца, которое Анаксагор представлял себе подобным раскаленному камню или железу, а о величине его говорил, что солнце, наверное, «Больше Пелопоннеса». Он утверждал, что на луне существуют горы и долины, и считал ее обитаемой. Млечный путь он признавал отражением солнечных лучей от несветящихся небесных тел; кометы считал скоплениями мелких планет, испускающих пламя. Между луной и землей, по мнению Анаксагора, находятся тёмные небесные тела, могущие иногда производить лунные затмения: однако, он допускал п совершенно правильное объяснение лунных затмений помощью земной тени. Солнечный затмения он объяснял исключительно прохождением луны между землею и солнцем. Наблюдения над затмениями привели Анаксагора к мысли, что луна светится, по преимуществу, заимствованным от солнца светом; конечно, это мысль не новая, так как высказывалась еще раньше ионийцами и Парменидом; Анаксагор допускал, однако, что луна обладает и собственным, хотя очень слабым и мутным светом. Помещая землю в центре миро здания, Анаксагор, разумеется, допускал обращение солнца и луны вокруг земли; как он объяснял себе причину этого вращения, сказать трудно, но некоторые данные позволяют думать, что он придавал здесь известную роль воздушным течениям, зависящим от действия солнечных лучей. Метеорологическая теории Анаксагора, находящиеся в связи с этим мнением, довольно любопытны: причиною ветра он прямо считал течения воздуха, зависящие от солнечной теплоты. Гром и молния, по Анаксагору, происходить от столкновения между тучами (вероятно, по аналогии с ударом кремня об огниво); град он приписывал замерзанию паров, которые поднимаются от действия солнечной теплоты, до известной высоты. Радугу, венчик вокруг солнца и ложные солнца Анаксагор объяснял буквально преломлением солнечных лучей в облаках, хотя, разумеется, не знал математических законов этого явления. Землетрясение он приписывал проникновенно эфира (по Диогену Лаэртскому—воздуха, что сомнительно) в земные трещины.

Анаксагору принадлежите одно из древнейших научных наблюдений над метеоритами: в его время упал весьма крупный метеорит в Эгоспотамосе, и Анаксагор вывел отсюда, что все небесное пространство наполнено такими камнями, обыкновенно не падающими вследствие своего очень быстрого вращения.

Таким образом, в учении Анаксагора о неорганическом мире его «мировой ум» играете самую отдаленную роль: дав однажды толчок, возбудивший вращательное движение, он далее не участвует в явлениях. Несколько большую роль этот миро вой ум мог бы, по-видимому, играть для объяснения целесообразности органического мира: однако, напрасно стали бы мы искать у Анаксагора сколько-нибудь последовательно проведенной органической телеологии. Чтобы понять взгляды Анаксагора на органически мир, надо добавить кое-что к объяснению понятия о гомеомериях.

По учению Анаксагора, «во всем есть все», т. е. все эмпирически наблюдаемые вещи, на самом деле, сложны и получают те или иные свойства лишь в зависимости от преобладания того или иного первичного (гомеомерного) вещества; поэтому первичные вещи, гомеомерии, как их назвали позднейшие писатели, на самом деле доступны лишь размышлению, а не непосредственному чувственному опыту. Единственным исключением из этой сложности является уж, существо простое и ни с чем не смешанное, хотя п всюду проникающее. Те существа, в которых этот мировой ум действует не как начальный толчок, но как постоянно присутствующее начало, и представляют явления жизни, причем понятие о психическом у Анаксагора, как и у Эмпедокла, не отличается от понятия жизни, так что и растения представляются ему одушевленными: только величину этой одушевленности Анаксагор считает неодинаковою у разных существ. Хотя мировой ум сам обладаете свойством гомеомерности, т. е. во всех своих частях себе подобен и однороден, но все же Анаксагор считает возможными различать органические существа по величине их умственных способностей и даже догадывается, что умственный уровень, до известной степени, находится в зависимости от строения тела. (Целлер отрицает это, но, по моему мнению, вопреки очевидности). Так Анаксагору принадлежите замечательное для его эпохи утверждение: человек, говорит он, стал разумнее всех прочих существ по той причине, что он обладает руками, каких нет ни у какого иного животного. (Это мнение сохранено Аристотелем в сочинении о частях животных). Что касается отношения между мировым умом и душою органических существ, оно у Анаксагора крайне смутно, так что уже Аристотель утверждали, что Анаксагор то различает эти понятия, то пользуется обоими так, как будто они одинаковой природы). Ум, как первый толчок или побудительная причина движения, превратился, под видом души, в неотделимое от жизни начало, так как органические существа, по-видимому, самоподвижны. Это, однако, не выясняет, почему Анаксагор считал растения одушевленными, так как ему не могли быть известны те движения растений, которым изучены лишь новейшею наукой. Основательнее, поэтому, предположение, что он, подобно многими своим предшественниками, находился под влиянием того, несколько утонченного анимизма, для которого все вообще явления жизни, т. е. и рост, и размножение, и развитие имеют характер, однородный с психическими побуждениями человека. Соображения Анаксагора о происхождении органическая мира особая интереса не представляют. Так он полагал, что семена растений впервые возникли из воздуха, а семена животных из эфира или из огня, и земля, первоначально влажная и илистая, была оплодотворена этими семенами, затем уже животным стали происходить друг от друга; в явлении размножения Анаксагор придавал существенную роль мужскому элементу—семени, утверждая, что самка дает лишь место для развития этого семени; подобно Пармениду и другим, он ставил мужской ноль в зависимость от правой доли половых органов. Он полагал, что у утробного плода прежде всего развивается мозг, на том основании, что прежде всего должны развиться чувства, а их он помещал уже в мозгу. Семя развивается, благодаря содержащейся в нем теплоте, происходящей от эфирного начала. Утробный плод питается помощью пуповины. Анаксагор опровергал мнение позднего ученика Фалеса, Гиппона, что будто «мужское семя происходить из спинного мозга. Можно еще сказать несколько слов о психологической теории Анаксагора, в связи с его теорией познания. В противоположность Эмпедоклу и, наоборот, следуя Гераклиту, Анаксагор полагал, что чувственное восприятие зависит не от стремления подобного к подобному, но, наоборот, от соединения противоположностей. Анаксагор пытался доказать это следующими соображениями: наш глаз темен, а между тем мы видим днем, стало быть темное глазное яблоко воспринимаете отражающееся в нем светлые предметы; наоборот, у ночных животных, глаза светятся, стало быть они воспринимают тьму светом (так, по-видимому, следует понимать место, где сказано, что у некоторых бывает наоборот, т. е. обратное тому способу зрения, какой наблюдается у человека).

Подобно многим предшествующим философам, Анаксагор признавал, что показания чувств не доставляют нам истины и не раскрывают природы вещей. Все наблюдаемый тела имеют смешанную природу, и чувства не способны различить в них однородно составленных первичных вещей или гомеомерий, познаваемых путем размышления. Все слишком малое и постепенное ускользаете от чувств. Секст Эмпирик сохранил очень любопытное опытное доказательство этого положения, принадлежащее Анаксагору. Если взять две краски, говорить Анаксагор, напр., черную и белую, и, растворив в воде, приливать одну к другой по каплям, то зрение не способно различить постепенный при этом происходящая перемены цвета.

Такое отношение Анаксагора к чувственному восприятию, однако, не позволяете считать его скептиком, так как, наоборот, все свои положения он высказываете вполне догматически. Невозможно также признать, что Анаксагор первый установили ясное разграничение между непосредственными чувственными восприятием и разумными мышлением, так как подобный разграничения до него были уже проведены Парменидом и Гераклитом.

Анаксагор известен в истории мысли, как один из ѵ первых философов, подвергшихся гонению за свое учение. Как друг Перикла, имевшего многих политических врагов, он легко мог подвергнуться обвинению по чисто личным мотивам: однако, уже возможность процесса о безбожии, возбужденного против Анаксагора, показывает, что патриархальная дружба между философией и народными верованиями, какую мы видим в эпоху семи мудрецов, давно миновала. Анаксагора обвинили в том, что он признавали солнце и луну не богами, а камнями. Главным обвинителем считают демагога Клеона, действовавшего, конечно, и по чисто политическими и личными побуждениям. Красноречие Перикла спасло Анаксагора от позднейшей участи Сократа, и смертный приговори был заменен изгнанием. Анаксагор удалился в Лампсак (город в Мизии у Геллеспонта, финикийско-ионийская колония; нынешний Лепсек), и, по преданию, сказали, что не он потеряли афинян, а они его потеряли.

Значение Анаксагора чрезвычайно различно оценивается различными историками мысли. По нашему мнению, положительный вклад сделан им, главным образом, в его учении о гомеомериях, тогда как учение о мировом разуме было началом идеалистической реакции, хотя исторически неизбежной, но значительно отклонившей древнегреческую мысль от того пути, который был проложен, почти одновременно с Анаксагором, учением атомистов. Неизбежность идеалистических систем, последовавших за Анаксагором, видна из того, что атомизм, несмотря на свое крупное значение для позднейших поколений, явился в древнегреческом мире, лишь как отдельный эпизод, не оказавший глубокого влияния на развитие философской мысли. Сильную сторону идеализма составляли его этические начала; но как раз в этой области Анаксагор не сделал ничего — этикой он занимался разве совершенно случайными образом. Введя мировой ум, как начало, хотя и действующее механически, однако одаренное свойствами человеческого ума, Анаксагор открыли путь для дуализма, постепенно все более укреплявшегося и позднее, уже после Аристотеля, принявшего даже уродливые формы. Теми не менее, было бы грубою ошибкой считать Анаксагора, вслед за Гладишем, Гофманом и другими, представителем монотеистического учения, в противоположность прежними пантеистическими системами. Мировой ум Анаксагора не имеет ничего общего с личными, внемировым, творческими началом: он упорядочивает все, но не создает ни одной частицы вещества; дав однажды толчок миру, он устраняется, проявляясь только в живых существах, усвоивших большие или меньшие его части—и именно поэтому способных к самопроизвольному движению.

 По наиболее достоверным данным, Анаксагор родился около 500 г. до начала нашей эры и около 450 г. переселился в Афины. Свидетельство Аристотеля не оставляет никакого сомнения в том, что по возрасту Анаксагор был старше Эмпедокла (). Но именно эта цитата из „Метафизики" Аристотеля подала повод к бесконечным спорам, на самом деле никакого научного значения не имеющим или, в крайнем случай, интересным лишь для характеристики взглядов Аристотеля, а не для оценки системы Анаксагора. Спор вращается около греческого слова, означающего «последний» и употребляемого то в смысле позднейшего по времени, то в значении худшего по достоинству (как и в русском языке, где последний означает и позднейшее, и худшее, сравн. напр. выражения: последний день и последний ученик в классе). Буквальный перевод спорной цитаты следующий: Анаксагор «возрастом первый по сравнению с Эмпедоклом, но делами следующий за ним». Определить из одной этой фразы, что хотел сказать Аристотель, т. е. идет ли речь о том, что Анаксагор создал иди изложил свое учение позднее Эмпедокла, иди о том, что учение Анаксагора ниже во достоинство, довольно мудрено. Но если сопоставить все, сказанное в разных сочинениях Аристотеля об обоих философах, то окажется, что иногда он одобряет те или иные мнения каждого из них, иногда отзывается иронически о других их мнениях; общее впечатление, однако, оказывается вовсе не в пользу предположения Льюиса и др., будто Аристотель предпочитал Эмпедокла — Анаксагору, а скорее можно согласится с Целлером, что Аристотель был обратного мнения. Целлер, однако, в свою очередь переходить должную меру, утверждая, что слово последний или последующий можно понять в смысле «новейший», а потому более выработанный. Довольно неприятное впечатление производят след. слова Льюиса об Анаксагоре: «Мы сожалеем, что Аристотель постоянно (?) говорить о нем пренебрежительно (Льюис, очевидно забыл о том, что Аристотель назвал Анаксагора единственным трезвым мыслителем, после целого ряда болтавших наобум); но мы убеждены, что великий Стагнрит не вполне понял, в чем заключается сила оспариваемого им учения". Конечно, для новейшего историка философии не обязательно следовать авторитету Аристотеля; но сравнение суждений Аристотеля об Анаксагоре с суждениями Льюиса едва ли окажется в пользу последнего. Исходя из ошибочных взглядов на Гераклита, как чистого сенсуалиста, и на Парменида, как чистого рационалиста, Льюис с удобством может приписывать Анаксагору заслугу согласования сенсуализма с рационализмом. Но все эти новейшие понятия вовсе не применимы ни к одному из названных философов. Полемизируя с Аристотелем, Льюис утверждает, что на мировой ум Анаксагора нельзя смотреть, как на механическое начало, в виду того, что Анаксагор приписал этому уму «творческую или, лучше сказать, устрояющую способность». О творчестве в смысле создания из ничего, конечно, у Анаксагора нет и речи, а что касается устроения, то и Льюису приходится сознаться, что «ум» Анаксагора играет роль не более, как первого двигателя. Можно, пожалуй, (хотя и не без натяжки), согласиться с тем, что это точка зрения, близкая к английскому деизму (на что намекает Льюис), но едва ли есть основание утверждать, что учение Анаксагора „значительно опередило свой век" и „привело в недоумение всех критиков"—одно из выражений, которыми Льюис старается доказать новизну своих собственных воззрений на греческую философию. Взгляд Льюиса, однако, близок к мнениям Цицерона и др. (). Не стану распространяться о том, что Льюис, при оценке учения Анаксагора, не достаточно ясно различает вопрос об отношении между умом и чувством от вопроса о духе и материи. Что касается мнимого «пренебрежения» Аристотеля к Анаксагору, то нами было приведено доказательство обратного. Правда, Аристотель всегда выражается резко о мнениях, которые считает неосновательными и говорить иронически о некоторых отдельных взглядах как Анаксагора, так и Эмпедокла и мн. др. Так Аристотель смеется над утверждением Анаксагора, будто самцы и самки ворон, ибисов и некоторых других птиц спариваются не половыми органами, а клювами. По словам Аристотеля, Анаксагор и некоторые другие авторы «очень простодушно и нерассудительно» утверждают это по той причине, что наблюдать спаривание ворон и др. птиц удается с трудом, по их образу жизни, тогда как они постоянно трогают друг друга клювами, что и подало повод к приведенной басне (). Пренебрежение к Анаксагору, по понятным причинам, можно встретить у позднейших атомистов, судя напр. по отзыву Лукреция.

Если я так часто останавливаюсь на взглядах Льюиса, то единственно по причине значительной распространенности его книги, написанной чрезвычайно популярно п остроумно; но в тех случаях, когда Льюис, вместо того, чтобы популяризировать мнения Риттера, Грота и др., пытается выказать самостоятельную эрудицию, он, по большей части, дает очень неудачные объяснения. Сильную сторону Льюиса следует видеть конечно, там, где он судить как естествоиспытатель: в этих случаях его книга иногда представляет преимущества даже над наилучшими немецкими трактатами. Тем более странно, что, излагая учение Анаксагора, Льюис почти не заметил физической стороны вопроса, так что напр. у Виндельбанда можно найти по этому поводу более основательные мнения. Источниками для изучения философии Анаксагора служат отрывки, собранные главным образом, Шаубахом (). Сравните также Anax. Clazom. (fragm. Dissert. W. Schorn Bonnae (1829).

 В сохраненном Симплицием отрывке, которым начиналась книга Анаксагора о природе, сказано: «Вместе были все вещи, беспредельные по множеству и малости, ибо и малое было беспредельно, и так как все было вместе (смешано), то ничто не было ясно (не проявляло своих свойств) по причине малости».

 Судя по некоторым показаниям, древним предшественником Анаксагора был его земляк философ Гермотим, о котором, однако нет никаких положительных сведений, исключая того, что, по словам Аристотеля (), он первый ввел понятие причины. Плиний (), передающий без всякой критики всевозможные басни и о животных, и о людях, сообщает о Гермотиме следующие сведения: он будто бы обладал способностью «в виде духа оставлять свое тело» (может быть, он страдал эпилепсией или впадал в летаргию). По несчастью, он очень дурно жил с женою, и когда однажды его дух оставил тело, жена созвала знакомых, оплакала его, как мертвого, и тело было предано сожжению—к немалому огорчению духа, который, возвратившись из странствований, не знал, куда поселиться. Этот рассказ, конечно, мало выясняет отношение Гермотима к Анаксагору. Зависимость Анаксагора от предшествующих философских систем слишком очевидна, чтобы ее здесь доказывать.